Setiap teori besar pada akhirnya harus diuji bukan pada tataran retorika, melainkan pada tataran kasus konkret yang menyentuh kehidupan manusia secara langsung. Muhammad Syahrur, seorang pemikir yang datang dari luar tradisi keilmuan Islam klasik, ia seorang insinyur teknik sipil, bukan lulusan lembaga fikih atau ushul fikih, memilih untuk menguji kekokohan gagasan besarnya, nazariyat al-hudud atau teori batas, dengan menabrakkannya pada salah satu wilayah paling sensitif dalam wacana keislaman: tubuh perempuan dan konsep aurat.
Pilihan ini sendiri sudah merupakan pernyataan metodologis yang tegas. Sebab tidak ada ranah lain dalam fikih Islam yang begitu padat oleh sedimentasi sejarah, kuasa patriarkis, dan kepentingan sosial-politik selain persoalan bagaimana tubuh perempuan boleh dan tidak boleh dilihat.
Dengan menjadikan aurat sebagai batu uji, Syahrur sesungguhnya sedang mempertaruhkan seluruh bangunan teoretisnya pada wilayah yang paling mudah memantik reaksi emosional, sekaligus paling sulit didekati secara jernih dan tenang.
Sekurang-kurangnya, penulis ingin menelusuri argumentasi Syahrur tersebut bukan untuk sekadar merangkumnya, melainkan untuk membedah asumsi-asumsi filosofis yang menopangnya, sekaligus menimbang kekuatan dan kerapuhan metodologinya secara kritis.
Dalam hal ini, penulis membagi ke dalam tiga subbahasan: pertama, tentang rasa malu sebagai fondasi ontologis konsep aurat menurut Syahrur; kedua, tentang konsep al-juyub sebagai batas tetap yang ia rumuskan melalui pendekatan kebahasaan; dan ketiga, tentang ketegangan epistemologis yang muncul ketika pendekatan linguistik-historisnya berhadapan dengan pertanyaan tentang keabsahan sebuah kesimpulan hukum yang berdampak luas pada tatanan sosial.
Rasa Malu sebagai Fondasi Ontologis: Menimbang Relativisasi Aurat
Langkah pertama yang diambil Syahrur adalah memindahkan pijakan konsep aurat dari ranah tekstual-normatif menuju ranah psikologis-antropologis. Baginya, aurat bukan sesuatu yang berdiri sendiri sebagai kategori hukum yang turun begitu saja dari langit tanpa akar dalam pengalaman manusiawi.
Aurat, dalam pandangannya, lahir dari al-haya’, rasa malu, yaitu naluri manusia untuk enggan memperlihatkan sesuatu dari dirinya kepada orang lain, baik menyangkut tubuh fisik maupun perilaku dan tindakan. Karena rasa malu ini bersumber dari psikologi manusia yang senantiasa bergumul dengan norma sosial yang melingkupinya, maka batas-batas aurat pun, menurut logika ini, tidak bisa dilepaskan dari kondisi ruang dan waktu tempat manusia itu hidup: hasba al-zaman wa al-makan.
Argumentasi ini memiliki daya tarik filosofis yang cukup kuat karena ia berhasil menjembatani jurang antara teks suci yang diwahyukan pada momen sejarah tertentu dengan realitas manusia yang terus bergerak dan berubah.
Itu sebabnya, jika aurat semata-mata dipahami sebagai daftar anggota tubuh yang telah dibakukan secara final oleh otoritas fikih klasik, maka hukum Islam berisiko menjadi artefak yang membeku, tidak mampu berdialog dengan pengalaman hidup manusia lintas zaman dan lintas kebudayaan.
Dengan menautkan aurat pada rasa malu yang bersifat psikologis dan karenanya dinamis, Syahrur seolah menawarkan jalan keluar dari kebekuan tersebut: hukum tetap relevan karena substansi moralnya (menjaga kehormatan dan martabat manusia) tetap dipertahankan, sementara bentuk lahiriahnya dibiarkan bernapas mengikuti perubahan zaman.
Namun, di titik inilah pula kita perlu berhenti sejenak dan mengajukan pertanyaan yang lebih mendasar: apakah rasa malu benar-benar dapat dijadikan sebagai fondasi yang independen dan objektif bagi penetapan hukum, ataukah ia justru merupakan variabel yang paling rentan dibentuk oleh kekuasaan?
Rasa malu, sebagaimana ditunjukkan oleh berbagai kajian antropologi dan sosiologi, bukanlah naluri alamiah yang murni dan bebas nilai. Ia adalah hasil konstruksi sosial yang dapat direkayasa, dilatih, bahkan dipaksakan oleh struktur kekuasaan tertentu: baik oleh institusi keagamaan, adat, negara, maupun industri budaya.
Seorang perempuan bisa saja merasa malu memperlihatkan rambutnya bukan karena naluri bawaan, melainkan karena sejak kecil ia dibesarkan dalam lingkungan yang menanamkan rasa malu tersebut secara sistematis.
Sebaliknya, di lingkungan lain, seorang perempuan bisa saja tidak merasakan rasa malu sama sekali. Jika demikian, menjadikan rasa malu sebagai fondasi ontologis aurat berisiko menjebak kita dalam lingkaran setan: kita menjadikan hasil konstruksi sosial sebagai dasar penetapan hukum, padahal hukum itu sendiri pada gilirannya akan kembali membentuk konstruksi sosial tersebut.
Di sisi lain, ada pula kemungkinan pembacaan yang lebih longgar terhadap posisi Syahrur ini, yaitu bahwa yang ia maksudkan bukanlah rasa malu sebagai fenomena psikologis individual semata, melainkan sebagai institusi moral kolektif yang disepakati secara sosial pada suatu masa dan tempat tertentu: semacam kesepakatan tak tertulis (urf) yang memang telah lama diakui sebagai salah satu sumber pertimbangan dalam ushul fikih.
Jika demikian, posisinya menjadi lebih dapat dipertahankan, sebab ia tidak sedang menyerahkan penetapan hukum kepada perasaan subjektif setiap individu, melainkan kepada konsensus sosial yang dapat diverifikasi dan dipertanggungjawabkan secara publik.
Namun demikian, pembacaan yang lebih longgar ini pun tidak sepenuhnya membebaskan Syahrur dari kritik, sebab pertanyaan berikutnya segera muncul: konsensus sosial siapa yang dijadikan rujukan? Konsensus masyarakat urban modern, ataukah konsensus masyarakat pedesaan tradisional? Konsensus kelompok yang berkuasa menentukan wacana publik, ataukah konsensus kelompok yang termarjinalkan dan justru sering kali menjadi objek dari regulasi tentang tubuh itu sendiri?
Pertanyaan-pertanyaan ini menunjukkan bahwa relativisasi aurat berdasarkan rasa malu, betapapun menarik secara teoretis, tetap menyimpan kerentanan metodologis yang serius dan belum sepenuhnya terjawab oleh Syahrur sendiri.
Al-Juyub sebagai Batas Tetap: Ketetapan Ilahiah atau Konstruksi Etimologis?
Setelah merelatifkan bentuk lahiriah aurat, Syahrur segera menegaskan bahwa relativisasi ini bukan berarti tidak ada sesuatu pun yang bersifat tetap dalam persoalan aurat. Ia menemukan unsur ketetapan tersebut pada konsep al-juyub, bagian-bagian tubuh tertentu yang menurutnya memang disembunyikan oleh Allah sendiri dalam struktur penciptaan manusia, terlepas dari perubahan zaman dan tempat.
Untuk sampai pada rumusan ini, Syahrur membedah tubuh perempuan menjadi dua kategori besar: bagian yang secara alami tampak, yang ia sebut qism zahir bi al-khalq, dan bagian yang secara alami tersembunyi, yang ia sebut qism ghayr zahir bi al-khalq. Landasan tekstual yang ia gunakan adalah penggalan ayat berikut:
وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا
Artinya: “Dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang biasa tampak darinya.” (QS. An-Nur [24]: 31).
Bagi Syahrur, ungkapan “kecuali yang biasa tampak darinya” mengandung pengakuan implisit bahwa ada perhiasan tubuh perempuan yang memang secara alami terlihat sejak awal penciptaan (kepala, wajah, kedua tangan, punggung, dan kedua kaki) karena manusia, laki-laki maupun perempuan, pada mulanya diciptakan tanpa penutup apa pun.
Sebaliknya, ada pula perhiasan yang tersembunyi (zinah makhfiyyah) yang justru sengaja disembunyikan oleh Allah dalam bentuk dan struktur tubuh perempuan itu sendiri. Bagian tersembunyi inilah yang ia sebut sebagai al-juyub.
Untuk mendukung rumusannya, Syahrur menempuh jalan etimologis, menelusuri akar kata ja-ya-ba yang bermakna melubangi atau membuat celah, sebagaimana terdapat dalam ungkapan Arab klasik “jibtu al-qamis”, aku membuat lubang atau saku pada baju. Dari penelusuran ini, ia merumuskan definisi juyub perempuan secara sangat rinci dan spesifik:
لَهَا طَبَقَتَانِ أَوْ طَبَقَتَانِ مَعَ خَرْقٍ وَهِيَ مَا بَيْنَ الثَّدْيَيْنِ وَتَحْتَ الثَّدْيَيْنِ وَتَحْتَ الْإِبْطَيْنِ وَالْفَرْجِ وَالْأَلْيَتَيْنِ
Artinya: “Pada tubuh perempuan terdapat dua lapisan, atau dua lapisan sekaligus sebuah celah, yaitu bagian di antara dua payudara, di bawah payudara, di bawah ketiak, kemaluan, dan pantat.”
Terhadap bagian-bagian tubuh inilah, menurut Syahrur, perintah menutup ditujukan secara tegas, sebagaimana termaktub dalam kelanjutan ayat yang sama:
وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ
Artinya: “Dan hendaklah mereka menutupkan kain kerudung ke dada mereka.” (QS. An-Nur [24]: 31).
Ia bahkan menelusuri lebih jauh kata al-khimar hingga ke akar katanya, khamara, yang bermakna menutupi atau menyelubungi: akar kata yang sama dengan khamr (minuman keras), yang dinamai demikian karena sifatnya yang menutupi dan mengaburkan akal sehat peminumnya.
Dari penelusuran ini, Syahrur menyimpulkan bahwa khimar dalam ayat tersebut tidak harus dimaknai secara sempit sebagai penutup kepala semata, melainkan mencakup segala jenis penutup, apa pun bentuknya, yang berfungsi menutup bagian-bagian juyub yang telah ia rumuskan.
Metodologi ini patut diapresiasi karena konsistensinya: Syahrur berusaha keras untuk tidak mengandalkan intuisi moral atau kecenderungan ideologisnya sendiri, melainkan mengikat argumennya secara ketat pada penelusuran struktur bahasa Arab, dengan berpegang pada asumsi bahwa tidak ada sinonimitas sejati dalam bahasa tersebut: setiap kata, betapapun mirip maknanya dengan kata lain, memiliki makna dasar (al-ma’na al-asasi) yang khas dan tidak dapat dipertukarkan begitu saja.
Prinsip anti-sinonimitas ini sesungguhnya bukan temuan baru dalam kajian linguistik Arab, tetapi Syahrur menggunakannya secara jauh lebih radikal dan sistematis dibandingkan dengan mufasir-mufasir sebelumnya, menjadikannya sebagai pisau bedah utama untuk membongkar apa yang ia anggap sebagai pemaknaan yang telah mengendap dan dianggap taken for granted selama berabad-abad.
Meski demikian, kekaguman terhadap kekonsistenan metodologis ini tidak boleh membuat kita lupa mengajukan pertanyaan kritis: apakah rumusan al-juyub yang begitu rinci dan spesifik itu benar-benar murni lahir dari penelusuran etimologis yang netral, ataukah di dalamnya sudah tersembunyi pilihan interpretatif tertentu yang sesungguhnya juga dipengaruhi oleh horison pemikiran modern Syahrur sendiri?
Menariknya, daftar bagian tubuh yang ia sebut sebagai juyub, area antara payudara, bawah payudara, ketiak, kemaluan, dan pantat, jika dicermati, sesungguhnya cukup dekat dengan bagian-bagian tubuh yang lazim ditutupi oleh pakaian renang atau pakaian dalam standar dalam budaya modern.
Kedekatan ini menimbulkan kecurigaan metodologis yang wajar: jangan-jangan proses penalaran di sini sesungguhnya berjalan dua arah sekaligus, yakni dari teks menuju kesimpulan, tetapi juga (secara tidak disadari) dari kesimpulan yang sudah dianggap masuk akal secara modern kembali menuju pembenaran tekstual.
Ini bukan tuduhan bahwa Syahrur melakukan manipulasi yang disengaja, melainkan pengingat bahwa setiap penafsir, betapapun berusaha objektif, tidak pernah benar-benar bisa melepaskan diri dari horison zamannya sendiri saat membaca teks yang diwahyukan pada zaman yang berbeda.
Ketegangan Epistemologis: Etimologi, Konteks Historis, dan Batas Legitimasi Hukum
Pertanyaan yang lebih fundamental dan filosofis kemudian muncul di permukaan: apakah penelusuran etimologis semata, betapapun cermat dan konsisten, sudah cukup untuk menjustifikasi sebuah kesimpulan hukum yang berimplikasi luas terhadap tatanan sosial, terutama menyangkut kehidupan dan kebebasan bergerak separuh populasi umat manusia? Di sinilah letak titik paling rawan sekaligus paling menarik dari keseluruhan proyek intelektual Syahrur.
Bahasa memang menyimpan jejak makna asali yang dapat ditelusuri melalui studi akar kata, dan pendekatan semacam ini telah lama menjadi bagian dari tradisi tafsir dan ushul fikih klasik itu sendiri, misalnya dalam kajian ilm al-wujuh wa al-naza’ir. Akan tetapi, bahasa bukanlah entitas yang statis dan tertutup rapat pada makna aslinya.
Bahasa adalah organisme hidup yang terus berubah melalui pemakaian aktual (isti’mal), konteks retoris (siyaq al-kalam), serta konvensi sosial yang berkembang di antara para penuturnya sejak masa ayat itu diturunkan hingga dipahami oleh audiens pertamanya di jazirah Arab pada abad ketujuh Masehi.
Makna sebuah kata pada saat diwahyukan tidak selalu identik dengan makna akar etimologisnya yang paling purba, sebab proses pergeseran makna (al-tathawwur al-dilali) adalah keniscayaan dalam setiap bahasa yang hidup.
Kata yang pada mulanya bermakna sangat konkret dan spesifik bisa saja telah mengalami perluasan, penyempitan, atau bahkan pergeseran makna total pada saat ia digunakan dalam wahyu, sehingga bertumpu semata-mata pada akar kata purba tanpa mempertimbangkan bagaimana kata tersebut dipahami dan digunakan oleh audiens pertamanya berisiko menghasilkan anakronisme linguistik.
Di sinilah muncul ketegangan yang tidak dapat dihindari antara dua pendekatan besar dalam studi Al-Qur’an: pendekatan linguistik-historis yang ditempuh Syahrur, yang menitikberatkan pada struktur internal bahasa Arab sebagai sistem yang relatif otonom, berhadapan dengan pendekatan yang lebih menekankan konteks pewahyuan (asbab al-nuzul) serta praktik hidup generasi awal umat Islam (amal al-salaf) sebagai kunci untuk memahami bagaimana sebuah ayat benar-benar dipahami dan dijalankan pada masanya.
Pendekatan pertama berisiko terjebak dalam formalisme linguistik yang mengabaikan dimensi sosial-historis dari peristiwa pewahyuan, seolah-olah Al-Qur’an turun dalam ruang hampa yang hanya berisi kata-kata dan akar katanya.
Sementara itu, pendekatan kedua berisiko sebaliknya, yakni terlalu bergantung pada laporan-laporan historis dan praktik generasi awal yang sesungguhnya juga merupakan hasil interpretasi manusia yang tidak bebas dari kepentingan sosial, politik, dan bahkan bias gender pada masanya masing-masing: sebagaimana ditunjukkan oleh banyak kajian kritis atas riwayat-riwayat tafsir klasik yang sebagian besar dihasilkan, dikumpulkan, dan diseleksi oleh ulama laki-laki dalam struktur sosial yang timpang secara gender.
Menghadapi ketegangan semacam ini, sikap paling jujur yang dapat diambil bukanlah tergesa-gesa memenangkan salah satu pihak, melainkan mengakui bahwa keduanya menyimpan potensi kebenaran sekaligus potensi bias yang harus terus-menerus diperiksa secara kritis. Pembela tafsir klasik tidak boleh bersembunyi di balik otoritas ijma’ ulama masa lampau untuk menghindari pertanyaan-pertanyaan baru yang muncul dari perkembangan ilmu bahasa dan kesadaran akan ketimpangan sejarah.
Namun demikian, para pengagum pembaruan Syahrur pun tidak boleh terlalu cepat merayakan setiap terobosan linguistiknya sebagai kebenaran final yang telah sepenuhnya membebaskan diri dari subjektivitas penafsir. Sebab, pada akhirnya, setiap upaya memahami teks suci, betapapun canggihnya instrumen metodologis yang digunakan, tetap merupakan sebuah dialog yang tidak pernah selesai antara teks, sejarah, bahasa, dan manusia yang membacanya dalam konteks zamannya sendiri.
Syahdan. Tubuh perempuan, yang dijadikan Syahrur sebagai medan uji bagi teorinya, pada akhirnya justru mengungkapkan sesuatu yang jauh lebih luas: bahwa tidak ada penafsiran yang benar-benar berdiri di luar sejarah, dan kejujuran intelektual yang sesungguhnya tidak terletak pada klaim objektivitas mutlak, melainkan pada kesediaan untuk terus mempertanyakan, termasuk mempertanyakan metode kita sendiri. Wallahu a’lam bisshawab.
