Ibnu Rusyd (1126-1198), hakim sekaligus tabib istana dari Cordoba, menulis risalah kecil yang gaungnya melampaui zamannya: “Fashl al-Maqal fima bayna al-Hikmah wa al-Syari’ah min al-Ittishal”. Risalah itu lahir dari kegelisahan yang sederhana. Apakah kaum muslim boleh, bahkan wajib, mempelajari filsafat? Ia menjawabnya dengan satu kaidah yang kemudian dikutip di mana-mana:
فَإِنْ كَانَتِ الشَّرِيعَةُ قَدْ نَطَقَتْ بِهِ، فَلَا يَخْلُو ظَاهِرُ النُّطْقِ أَنْ يَكُونَ مُوَافِقًا لِمَا أَدَّى إِلَيْهِ الْبُرْهَانُ فِيهِ أَوْ مُخَالِفًا. فَإِنْ كَانَ مُوَافِقًا فَلَا قَوْلَ هُنَالِكَ وَإِنْ كَانَ مُخَالِفًا طُلِبَ هُنَالِكَ تَأْوِيلُهُ
Artinya: “Jika syariat telah berbicara tentang suatu perkara, maka makna lahiriah ucapan itu tidak lepas dari dua kemungkinan: sejalan dengan hasil pembuktian rasional (burhan) atau berselisih dengannya. Bila sejalan, tidak ada lagi yang perlu dibicarakan. Bila berselisih, dicarilah takwilnya.”
Sebagian pembaca meringkas kaidah ini menjadi: “akal di atas wahyu”. Ringkasan itu menarik karena tegas, tetapi menyesatkan karena memotong dua hal yang menjadi tulang punggung teks.
Pertama, yang dipertemukan dengan hasil pembuktian bukan syariat itu sendiri, melainkan zhahir al-nuthq, makna lahiriah ucapan. Ibnu Rusyd tidak sedang menuduh wahyu keliru. Ia sedang mengakui bahwa pemahaman manusia atas lafaz wahyu bisa keliru. Jarak antara teks dan pembacanya adalah jarak antara sumber air dan cangkir yang menampungnya. Kalau airnya terasa pahit, yang pertama dicurigai adalah cangkirnya.
Kedua, pihak yang diperhadapkan dengan teks bukan “akal” dalam pengertian longgar, bukan selera, prasangka, atau opini yang kebetulan masuk akal bagi seseorang. Yang dimaksud adalah burhan, penalaran demonstratif yang premis-premisnya pasti dan kesimpulannya niscaya. Standarnya sangat tinggi.
Dugaan, analogi yang renggang, atau tren intelektual musiman tidak lolos penyaringan ini. Siapa pun yang mengutip Ibnu Rusyd untuk membenarkan pendapat yang belum teruji, sejatinya sedang meminjam wibawa seorang filsuf untuk perkara yang tidak akan pernah ia setujui.
Di bawah kaidah itu terdapat keyakinan yang menopang seluruh bangunan risalahnya:
فَإِنَّ الْحَقَّ لَا يُضَادُّ الْحَقَّ، بَلْ يُوَافِقُهُ وَيَشْهَدُ لَهُ
Artinya: “Sebab kebenaran tidak berlawanan dengan kebenaran, melainkan sejalan dengannya dan menjadi saksi baginya.”
Kalimat ini menggeser seluruh persoalan. Bila kebenaran wahyu dan kebenaran nalar sama-sama benar, keduanya tidak mungkin saling meniadakan. Pertentangan yang tampak hanyalah gejala bahwa salah satu pihak belum dibaca dengan tepat: teksnya belum dipahami sedalam mestinya, atau pembuktiannya belum sekokoh yang disangka. Karena itu, “akal mengalahkan wahyu” adalah rumusan yang keliru dari sisi mana pun. Yang terjadi adalah pencarian titik temu antara dua kebenaran yang tidak mungkin bermusuhan.
Dasar syar’i yang dipakai Ibnu Rusyd pun bukan tafsir yang dipaksakan. Ia merujuk pada perintah Al-Qur’an yang terang:
فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ
Artinya: “Maka ambillah pelajaran, wahai orang-orang yang mempunyai pandangan.” (QS. Al-Hasyr [59]: 2).
أَوَلَمْ يَنظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللَّهُ مِن شَيْءٍ
Artinya: “Dan apakah mereka tidak memperhatikan kerajaan langit dan bumi serta segala sesuatu yang diciptakan Allah?” (QS. Al-A’raf [7]: 185).
Menurut Ibnu Rusyd, kata i’tibar dalam ayat pertama bermakna menarik kesimpulan dari yang diketahui menuju yang belum diketahui, dan itulah hakikat qiyas rasional. Jika wahyu sendiri memerintahkan kita menalar, maka menolak nalar atas nama wahyu berarti membantah isi wahyu dengan alasan membelanya.
Takwil: Disiplin Tafsir, Bukan Jalan Pintas
Kata takwil mudah membuat orang curiga. Ada yang menganggapnya pintu belakang untuk menyelundupkan gagasan asing ke dalam agama. Ada pula yang memakainya sebagai tongkat sihir untuk menghilangkan setiap bagian teks yang kurang nyaman. Ibnu Rusyd menutup kedua kemungkinan itu dengan memberi takwil definisi yang ketat:
وَمَعْنَى التَّأْوِيلِ هُوَ إِخْرَاجُ دَلَالَةِ اللَّفْظِ مِنَ الدَّلَالَةِ الْحَقِيقِيَّةِ إِلَى الدَّلَالَةِ الْمَجَازِيَّةِ، مِنْ غَيْرِ أَنْ يُخِلَّ ذَلِكَ بِعَادَةِ لِسَانِ الْعَرَبِ فِي التَّجَوُّزِ
Artinya: “Makna takwil ialah mengeluarkan petunjuk sebuah lafaz dari makna hakikinya menuju makna majazinya, tanpa merusak kebiasaan bahasa Arab dalam menggunakan majaz.”
Perhatikan syarat terakhirnya. Takwil tidak boleh melanggar kaidah bahasa. Ia bukan kebebasan untuk membaca apa saja ke dalam teks, melainkan kerja yang diikat oleh tata bahasa, tradisi pemakaian kata, dan konteks. Seorang penakwil yang bekerja sesuai syarat ini lebih mirip penerjemah yang jujur daripada pencipta tafsir bebas. Ia tahu bahwa kata punya lapisan makna, dan ia berkewajiban memilih lapisan yang tidak merobek kain bahasanya.
Ibnu Rusyd juga memberi pembacaan yang berani atas surah Ali Imran ayat 7:
وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ
Artinya: “Padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah dan orang-orang yang mendalam ilmunya.” (QS. Ali Imran [3]: 7).
Para ulama berbeda pendapat tentang tempat berhenti membaca ayat ini. Jika berhenti pada lafaz “Allah”, takwil hanya milik Allah. Jika bersambung kepada “orang-orang yang mendalam ilmunya”, mereka ikut mengetahuinya. Ibnu Rusyd memilih bacaan kedua dengan alasan yang masuk akal: mustahil Allah memuji kelompok yang disebut dalam ayat itu bila mereka tidak punya andil dalam memahami makna.
Dalam bacaannya, kaum yang mendalam ilmunya, yang ia maksudkan sebagai ahli demonstrasi, memegang peran sah dalam urusan takwil. Bacaan ini bisa diperdebatkan dan memang diperdebatkan sepanjang sejarah tafsir. Tetapi ia bukan tafsir sembarangan, sebab ia bertumpu pada kemungkinan gramatikal yang diakui oleh para pakar bahasa dan tafsir.
Bagian yang paling sering dilupakan adalah pagar yang dipasang Ibnu Rusyd sendiri. Ia membagi manusia dalam tiga kelas menurut cara mereka meyakini kebenaran, selaras dengan ayat:
ادْعُ إِلَىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ
Artinya: “Serulah (manusia) ke jalan Tuhanmu dengan hikmah dan pengajaran yang baik, dan berdebatlah dengan mereka dengan cara yang paling baik.” (QS. An-Nahl [16]: 125).
Hikmah ditujukan kepada ahli burhan, pengajaran yang baik kepada khalayak yang menerima lewat bujukan dan imbauan (khithabi), dan debat kepada mereka yang puas dengan argumen dialektis (jadali).
Sebab itu, takwil hasil pembuktian adalah urusan ahlinya. Ibnu Rusyd tegas melarang takwil itu dibawa ke mimbar umum dan ke buku-buku untuk khalayak. Alasannya praktis sekaligus etis: orang yang belum sanggup mengikuti rantai pembuktian bisa kehilangan pegangan lama tanpa memperoleh pegangan baru. Ia bahkan mengkritik Al-Ghazali yang menurutnya menulis hal-hal semacam itu dalam karya yang terbuka bagi banyak orang.
Di sinilah perbedaan mencolok antara Ibnu Rusyd dan para pengutipnya hari ini. Kaidahnya lahir bersama etika penyampaian. Banyak orang kini menghafal separuh pertama, “takwil bila bertentangan”, tetapi lupa separuh kedua, “dan jaga siapa yang mendengarnya”. Pengetahuan tanpa tanggung jawab epistemik hanyalah pamer.
Perlu pula diluruskan kesan keliru yang bertahan di dunia Latin: seolah-olah Ibnu Rusyd mengajarkan “dua kebenaran”, satu untuk agama dan satu untuk filsafat, yang boleh berlawanan. Itu tafsir para pengikutnya di Eropa, yang dikenal sebagai Averroisme Latin, bukan tesis dalam “Fashl al-Maqal”. Ibnu Rusyd justru memegang satu kebenaran yang disampaikan dengan tiga tingkat bahasa. Kebenarannya sama; sarana pengantarnya berbeda menurut daya tangkap pendengarnya.
Menimbang Kaidah Itu di Hadapan Zaman Kita
Kaidah yang indah belum tentu kebal kritik. Ada keberatan serius terhadap Ibnu Rusyd yang perlu dihadapi dengan jujur. Keberatan pertama datang dari Al-Ghazali (1058-1111), yang jauh sebelumnya menulis “Tahafut al-Falasifah”. Ia memeriksa klaim para filsuf dan menyimpulkan bahwa beberapa pandangan mereka, yaitu keazalian alam, keterbatasan pengetahuan Tuhan atas hal-hal partikular, dan penolakan kebangkitan jasmani, tidak sekadar keliru, tetapi bertentangan dengan pokok agama.
Poin terpentingnya begini: yang diperiksa Al-Ghazali adalah apakah argumen filsuf benar-benar demonstratif. Ia menunjukkan bahwa banyak bukti para filsuf tidak memenuhi syarat burhan yang mereka sendiri tetapkan.
Ibnu Rusyd menjawab lewat “Tahafut al-Tahafut” dengan membela Aristoteles dan membersihkannya dari tafsiran Ibnu Sina yang menurutnya sudah tercampur. Perdebatan keduanya mengajarkan bahwa soal sesungguhnya bukan “akal lawan wahyu”, melainkan siapa yang berhak menyatakan sebuah argumen sudah mencapai tingkat burhan. Di titik inilah kaidah Ibnu Rusyd paling rapuh. Ia menuntut kepastian demonstratif, padahal dalam persoalan metafisika kepastian semacam itu amat langka dan sering hanya diklaim oleh pemiliknya sendiri.
Keberatan kedua lebih keras dan datang dari Ibnu Taimiyah (1263-1328) dalam “Dar Ta’arudh al-Aql wa al-Naql”. Ia menolak adanya pertentangan hakiki antara dalil nalar yang sahih dan dalil wahyu yang sahih. Karena itu, kalau tampak ada pertentangan, nalar tidak otomatis dimenangkan.
Bisa jadi dalil nalarnya yang lemah atau riwayat naqlinya yang tidak kuat. Ibnu Taimiyah menggugat prosedur yang menjadikan “akal” sebagai hakim tunggal lalu memerintahkan teks untuk menyesuaikan diri. Keberatan ini patut dicatat, sebab ia menunjuk celah nyata: ketika sebuah pandangan dilabeli “rasional”, label itu mudah dipakai sebagai senjata untuk membungkam teks.
Menariknya, kedua pengkritik ini dan Ibnu Rusyd bersepakat pada fondasi yang sama: kebenaran tidak berlawanan dengan kebenaran. Mereka berbeda dalam hal prosedur, yakni siapa yang diperiksa lebih dahulu ketika konflik muncul.
Jika ditarik ke sikap praktis, perbedaan itu menyempit menjadi satu pertanyaan yang layak dibawa ke zaman kita: seberapa teliti kita memeriksa klaim rasional kita sebelum menjadikannya hakim atas teks, dan seberapa teliti kita memeriksa tafsir kita sebelum menjadikannya wakil teks?
Pertanyaan itu terasa mendesak hari ini. Kita hidup di tengah dua godaan yang tampak berlawanan, namun bersumber dari kemalasan yang sama. Godaan pertama adalah literalisme yang menghentikan pikiran: setiap kata dipegang apa adanya tanpa mempertimbangkan bahasa, konteks, dan capaian ilmu yang telah mapan.
Godaan kedua adalah rasionalisme dangkal yang menyebut diri progresif: setiap bagian teks yang tak selaras dengan selera zaman dicoret, disebut simbolik, lalu dilupakan. Yang pertama tidak sudi menalar, yang kedua tidak sudi menimbang. Ibnu Rusyd menolak keduanya sekaligus. Ia menuntut kita membaca teks dengan hormat sekaligus menguji pemahaman kita dengan jujur.
Ada ukuran sederhana untuk menilai apakah sebuah takwil layak dipertahankan. Takwil yang baik tidak melanggar kaidah bahasa, tidak menggugurkan inti ajaran, dan didukung oleh pembuktian yang bisa diuji oleh publik yang berilmu.
Takwil yang buruk hanya melayani kepentingan penafsirnya, entah kepentingan politik, ekonomi, atau sekadar kebutuhan untuk tampil berani. Dengan ukuran itu, banyak tafsir yang hari ini dipuji sebagai “pencerahan” akan gagal, dan banyak tafsir yang dicurigai sebagai “kompromi” ternyata lolos.
Sikap serupa dibutuhkan dari mereka yang gemar menuduh. Ibnu Rusyd mengingatkan bahwa vonis kekafiran terhadap ahli takwil menuntut ijmak yang pasti, dan ijmak semacam itu mustahil dibentuk dalam persoalan teoretis yang rumit. Pesan yang bisa dipetik langsung: kita perlu lebih lambat menjatuhkan vonis daripada menyampaikan kecurigaan. Masyarakat yang cepat mengafirkan sesama pemikir sedang melatih dirinya untuk tidak berpikir.
Maka kaidah Ibnu Rusyd paling jujur dibaca sebagai undangan, bukan fatwa. Ia mengundang kita memasuki ruang yang menuntut dua kerendahan hati sekaligus: rendah hati di hadapan wahyu karena makna tidak pernah selesai dikuras, dan rendah hati di hadapan nalar karena kepastian tidak boleh dikatakan sebelum dibuktikan. Orang yang hanya memiliki satu kerendahan hati akan menjadi dogmatis atau skeptis. Orang yang memiliki keduanya akan menjadi pencari.
Di situlah warisan Ibnu Rusyd tetap hidup. Ia tidak mewariskan jawaban yang tinggal disalin, melainkan sikap: percaya bahwa kebenaran itu satu, berani memeriksa pemahaman sendiri, dan cukup bijak menimbang siapa yang pantas menerima pembuktian yang rumit. Zaman yang riuh oleh pendapat cepat ini kekurangan sikap semacam itu jauh lebih banyak daripada kekurangan informasi. Wallahu a’lam bisshawab.
