Setiap gagasan besar lahir dari perjumpaan. Tasawuf sering dibayangkan sebagai laku sunyi di sudut masjid atau zawiyah, padahal ia tumbuh dari pergaulan panjang antara wahyu dan nalar, antara Makkah dan Alexandria, antara zikir dan metafisika. Nama-nama seperti Dzun-Nun Al-Mishri, Al-Hallaj, Al-Ghazali, Ibn Arabi, dan Abdul Karim Al-Jilli tidak berdiri sendiri. Mereka berada dalam rantai pergulatan intelektual yang membentang dari Mesir kuno hingga Persia, dan ujung benangnya sering terhubung pada satu aliran filsafat: Neoplatonisme.
Pertanyaannya bukan lagi apakah tasawuf bersentuhan dengan filsafat Yunani. Pertanyaan yang lebih jujur adalah seberapa dalam sentuhan itu dan apakah ia memperkaya atau justru mengaburkan kemurnian jalan spiritual Islam.
Dari Alexandria ke Damaskus: Jalur Perjumpaan
Sepeninggal Nabi Muhammad SAW, para sahabat menyebar ke Irak, Syam, Mesir, Persia, bahkan sampai ke tanah yang jauh di timur. Mereka tidak tiba di ruang kosong. Wilayah-wilayah itu adalah lapisan peradaban yang sudah matang: sisa kebudayaan Hellenis, komunitas Kristen dengan teologinya yang rumit, jejak Zoroaster di Persia, dan pengaruh Buddhis di wilayah timur. Di Syria dan Irak, filsafat Yunani telah lama menjadi bahasa percakapan kaum terpelajar, terutama dalam bentuk Neoplatonisme.
Kota yang paling menentukan adalah Alexandria. Kota ini didirikan oleh Iskandar Agung, murid Aristoteles, dan menjelma menjadi pusat ilmu pengetahuan dunia kuno dengan perpustakaannya yang termasyhur. Di sanalah Plotinus, pendiri Neoplatonisme, menimba ilmu. Ia lahir sekitar tahun 205 di Lykopolis, Mesir, belajar kira-kira sebelas tahun di Alexandria, lalu menetap di Roma. Muridnya, Porphyry, menghimpun kuliah-kuliahnya ke dalam Enneads.
Satu salah kaprah perlu diluruskan. Neoplatonisme tidak sekadar menggabungkan Plato dan Aristoteles. Ia adalah pembacaan ulang atas Plato yang menyerap unsur Aristotelian dan Stoik, lalu menempatkan pengalaman penyatuan dengan Yang Esa sebagai puncak perjalanan jiwa. Di titik inilah nalar bertemu mistik, dan pertemuan itulah yang kelak menarik perhatian para pencari Tuhan dari dunia Islam.
Jalur masuknya berlapis. Jalur pertama adalah penerjemahan. Khalid bin Yazid bin Mu’awiyah (668–704 M), pangeran Umayyah, kerap disebut sebagai tokoh awal yang menaruh minat pada ilmu warisan Yunani di Mesir, mulai dari kimia, kedokteran, hingga astronomi. Sebagian sejarawan meragukan rincian riwayat penerjemahannya, tetapi perhatian dinasti Umayyah di Damaskus pada khazanah lama itu tidak diragukan. Gerakan ini memuncak pada masa Abbasiyah, ketika Baghdad menjadi pusat penerjemahan besar-besaran.
Jalur kedua adalah teks. Pada abad kesembilan, di lingkaran filsuf al-Kindi, beredar karya berbahasa Arab bernama “Uthulujiya Aristutalis” atau “Theologia Aristotelis”. Judulnya menyebut Aristoteles, tetapi isinya ringkasan bagian-bagian Enneads Plotinus. Akibatnya, Neoplatonisme memasuki dunia Islam dengan wajah Aristoteles.
Para filsuf Muslim menganggap kitab itu karya sang guru pertama, sehingga ajaran emanasi tampil seolah tulisan Aristoteles sendiri. Salah paham yang produktif ini membuat Neoplatonisme dibaca dengan penuh hormat dan ikut membentuk metafisika al-Farabi serta Ibn Sina.
Jalur ketiga adalah pergaulan sehari-hari. Dzun-Nun al-Mishri (w. 245 H/859 M), sufi besar dari Akhmim di Mesir, hidup di tanah yang menyimpan lapisan tradisi Mesir kuno, Hellenisme, Kristen Koptik, dan Yahudi. Ia dikenal sebagai peletak teori ma’rifah, pengetahuan batin langsung tentang Tuhan yang berbeda dari pengetahuan nalar dan hafalan.
Kisah bahwa ia belajar Neoplatonisme langsung di Alexandria banyak beredar, tetapi sumber-sumber klasik tidak menegaskannya. Yang dapat dipegang adalah lingkungan intelektual Mesir yang jenuh dengan gagasan-gagasan itu dan cara ia berbicara tentang tingkatan pengenalan Tuhan dengan istilah yang akrab bagi pembaca Plotinus.
Pengaruh Neoplatonisme pada tasawuf, dengan demikian, bukan cerita tentang satu kitab yang diterjemahkan lalu ditiru. Ia arus udara yang masuk lewat banyak jendela: terjemahan, percakapan, perdebatan, dan pencarian pribadi.
Dari Emanasi ke Wahdatul Wujud: Arsitektur Gagasan
Terlepas dari apapun itu, untuk memahami mengapa Neoplatonisme begitu memikat para sufi, kita perlu melihat kerangkanya. Plotinus membayangkan realitas sebagai tangga yang turun dari Yang Esa (to Hen), sumber yang melampaui segala sifat dan bahasa. Dari kelimpahan-Nya memancar Akal (Nous), dari Akal memancar Jiwa (Psyche), dan dari Jiwa tersusun dunia materi.
Pancaran ini berlangsung tanpa mengurangi sumbernya, seperti cahaya yang terus keluar dari matahari tanpa membuat matahari menyusut. Manusia, karena jiwanya berasal dari tingkat atas, memiliki kerinduan untuk kembali. Perjalanan pulang ditempuh lewat penyucian diri dan pengheningan batin hingga mencapai penyatuan dengan Yang Esa.
Bagi sufi Muslim, skema itu terasa akrab sekaligus mengundang. Akrab, karena Al-Qur’an sendiri berbicara tentang asal dan tujuan: “Sesungguhnya kita milik Allah dan kepada-Nya kita kembali.” Mengundang, karena skema itu menyediakan bahasa teknis bagi pengalaman batin yang selama ini hanya bisa dirasakan.
Di tangan pemikir Islam, bahasa itu diubah. Yang Esa menjadi Allah yang berkehendak, bukan sumber yang memancar secara otomatis. Penciptaan menjadi tindakan sadar. Para sufi falsafi tidak menjiplak Plotinus. Mereka meminjam perkakasnya, lalu membangun rumah di atas fondasi tauhid.
Hasilnya tampak pada sejumlah tokoh. Al-Hallaj (858–922) mengucapkan ana al-Haqq (Akulah Kebenaran), kalimat yang mengguncang Baghdad dan membawanya ke tiang gantungan. Ucapan itu kerap dibaca sebagai klaim penyatuan, tetapi para pembelanya menafsirkannya sebagai luapan fana, keadaan ketika diri hilang dan hanya Tuhan yang terasa ada. Perdebatan tentang tafsir yang benar belum selesai, dan justru karena itu ia bernilai: ia memaksa umat berpikir tentang batas bahasa ketika menyentuh pengalaman rohani.
Ibn Arabi (1165–1240) membawa gagasan itu ke tingkat sistematis lewat konsep wahdatul wujud, kesatuan wujud. Menurutnya, yang sungguh ada hanyalah Wujud Tuhan, sedangkan alam adalah penampakan atau tajalli nama-nama-Nya. Pembacaan yang tergesa-gesa menuduhnya menyamakan Tuhan dengan alam. Padahal Ibn Arabi menekankan dua sisi sekaligus: Tuhan itu tanzih (melampaui segala yang terbayangkan) dan tasybih (tampak dalam ciptaan-Nya). Siapa hanya melihat salah satunya, katanya, belum mengenal Tuhan sepenuhnya.
Sementara Abdul Karim al-Jilli (1366–sekitar 1424) mengembangkannya dalam teori Insan Kamil, manusia sempurna, yang menjadi cermin tempat Tuhan melihat diri-Nya. Gagasan ini menempatkan manusia pada posisi yang sangat bermartabat: bukan sekadar hamba yang tunduk, tetapi tempat nama-nama Ilahi menjadi nyata. Ukuran kesempurnaan itu, dalam pandangan al-Jilli, tetap Nabi Muhammad.
Jejak emanasi hadir pula di luar lingkungan sufi. Suhrawardi (1154–1191) mendirikan filsafat Isyraq, filsafat cahaya, yang menggambarkan realitas sebagai jenjang pancaran dari Cahaya segala cahaya. Ibn Sina menyusun hierarki akal yang memancar dari Wajibul Wujud. Neoplatonisme bukan hanya urusan para pertapa, tetapi juga ruang kerja filsuf, dokter, dan ahli kalam.
Tentu tidak, seluruh tasawuf berutang pada Yunani. Para pengkaji seperti Louis Massignon dan Annemarie Schimmel mengingatkan bahwa akar tasawuf pertama-tama ada dalam Al-Qur’an dan hadis: pengalaman Nabi pada malam Mi’raj, kehidupan zuhud para sahabat ahli sufi, dan tradisi cinta ilahi Rabi’ah al-Adawiyah.
Pengaruh luar bekerja seperti bahasa baru yang membantu gagasan lama menemukan kata. Ia membantu mengartikulasikan, bukan menciptakan dari nol. Memandang tasawuf sebagai tiruan Neoplatonisme sama kelirunya dengan menganggapnya steril dari pengaruh apa pun.
Antara Curiga dan Arif: Menimbang Warisan
Sejarah menunjukkan bahwa warisan ini tidak pernah diterima begitu saja. Al-Ghazali (1058–1111), yang namanya sering dikelompokkan bersama para sufi falsafi, sebenarnya sosok yang rumit. Dalam “Tahafut al-Falasifah”, ia menyerang para filsuf dengan tajam, termasuk teori emanasi dan keabadian alam, hingga mengafirkan mereka dalam tiga persoalan.
Namun, melalui tangan yang sama, tasawuf menemukan pembelaan paling meyakinkan lewat “Ihya’ Ulumuddin”. Al-Ghazali memadukan syariat dan jalan batin sehingga tasawuf diterima luas di kalangan Sunni. Ia bukan Neoplatonis dalam arti sempit, melainkan penjaga gerbang yang menyaring apa yang boleh masuk.
Kritik lain datang dari Ibn Taimiyah, yang menolak kecenderungan wahdatul wujud karena dianggap mengaburkan batas antara Pencipta dan makhluk. Kritik ini tidak bisa disingkirkan sebagai kekolotan. Ia mengajukan pertanyaan serius: kapan bahasa mistik berubah menjadi klaim ontologis yang membahayakan tauhid?
Sebaliknya, para pembela Ibn Arabi menjawab bahwa penolakan itu sering lahir dari bacaan dangkal atas teks yang memang ditulis untuk tingkat pemahaman berbeda. Perdebatan dua kubu ini bertahan berabad-abad dan sebaiknya dilihat sebagai tanda kesehatan tradisi, bukan kegagalannya.
Sementara itu, tasawuf juga tumbuh tenang tanpa banyak spekulasi metafisik. Ibnu Atha’illah as-Sakandari (1259–1309) adalah contohnya. Ia hidup di Alexandria ketika kota itu menjadi impian para penuntut ilmu dari berbagai penjuru dunia yang datang belajar ilmu syariat dari ulama besar dan ilmu batin dari para mursyid tarekat, terutama Syadziliyah.
Ia syaikh ketiga tarekat itu setelah Abu al-Hasan asy-Syadzili dan Abu al-Abbas al-Mursi. Julukan seperti al-Quthb al-Arifin (kutub para bijak bestari), Tarjuman al-Washilin, dan Mursyid al-Salikin menunjukkan kedudukannya. Ia menghimpun ajaran, doa munajat, dan manaqib para guru sehingga Syadziliyah terpelihara hingga hari ini.
Kitab “Al-Hikam”-nya, dengan kalimat pendek yang menusuk, lebih dekat kepada tasawuf akhlaki ketimbang spekulasi emanasi. Kota yang sama, yang pernah menjadi dapur Neoplatonisme, ternyata melahirkan kesufian yang berpijak pada syariat, praktis, dan membumi.
Dari sini peta menjadi lebih jernih. Tasawuf falsafi berani merumuskan struktur wujud, tasawuf akhlaki menekankan penyucian jiwa dan adab, dan tarekat menjaga keduanya lewat disiplin guru dan murid. Ketiganya tidak perlu diadu. Yang pertama menyediakan kedalaman konseptual, yang kedua arah moral, dan yang ketiga wadah sosial agar pengalaman rohani tidak tercerai-berai menjadi pengakuan pribadi yang liar.
Syahdan. Sekurang-kurangnya, bagi pembaca hari ini, tiga pelajaran layak dibawa pulang. Pertama, tradisi Islam terbukti sanggup berdialog dengan peradaban lain tanpa kehilangan identitas, karena kuncinya ada pada kemampuan menyaring dan mengubah. Kedua, bahasa mistik menuntut kehati-hatian, sebab ungkapan yang lahir dari keadaan batin bisa berbahaya bila ditelan mentah-mentah oleh orang yang tidak mengalaminya. Ketiga, kita perlu berhenti bermain tuduhan. Menyebut seluruh tasawuf impor asing sama kelirunya dengan mengagungkannya tanpa kritik.
Dengan demikian, jika ada yang patut dipertahankan dari warisan ini, itu semangatnya: keyakinan bahwa iman tidak perlu takut pada pertanyaan dan bahwa akal serta hati dapat berjalan beriringan menuju sumber yang sama. Di zaman yang gemar memisahkan keduanya, dengan akal tanpa rasa di satu sisi dan rasa tanpa akal di sisi lain, jalan sufi falsafi mengingatkan bahwa pencarian Tuhan paling utuh ketika seluruh diri ikut serta. Wallahu a’lam bisshawab.
