Tulisan ini merupakan kelanjutan dan memiliki keterkaitan dengan karya penulis sebelumnya yang berjudul “Al-Qur’an Itu Up to Date: Memahami Keajaiban Kitab Suci yang Tak Lekang oleh Zaman”. Dalam tulisan tersebut, penulis telah menguraikan secara ringkas sejumlah istilah kunci, seperti Al-Qur’an, tafsir, kebenaran, dan asbāb al-nuzūl, sebagai upaya konseptual untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan yang berkaitan dengan judul dan latar belakang pembahasan.
Bertolak dari landasan tersebut, tulisan yang sedang Anda baca ini berfokus pada penyajian contoh perbedaan pandangan para ulama dalam menafsirkan ayat Al-Qur’an. Penyajian ini dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa perbedaan dalam pemahaman dan penafsiran Al-Qur’an merupakan fenomena yang wajar dan tidak terelakkan. Selama proses penafsiran dilakukan sesuai dengan kaidah-kaidah metodologis yang telah disepakati oleh para ulama, serta tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip ajaran Islam yang bersumber dari Al-Qur’an dan hadis, maka hasil penafsiran tersebut dapat dinilai sahih dan dipertanggungjawabkan secara ilmiah.
Selanjutnya, perbedaan-perbedaan penafsiran yang telah dipaparkan akan dianalisis menggunakan tiga teori kebenaran yang telah dijelaskan dalam tulisan sebelumnya, yaitu teori korespondensi, konsistensi, dan pragmatis. Analisis ini bertujuan untuk menegaskan bahwa keragaman hasil tafsir tidak serta-merta meniadakan objektivitasnya. Sebab, selama suatu penafsiran memenuhi kriteria kebenaran menurut ketiga teori tersebut, ia tetap dapat dikategorikan sebagai pernyataan yang objektif. Dengan demikian, perbedaan penafsiran terhadap ayat-ayat Al-Qur’an justru mencerminkan dinamika intelektual dalam tradisi keilmuan Islam, tanpa harus menafikan nilai objektivitas hasil tafsir itu sendiri.
Surah Al-Ma’idah Ayat 6
Allah Swt. berfirman dalam Surah Al-Mā’idah ayat 6:
يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْٓا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوْا وُجُوْهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوْا بِرُءُوْسِكُمْ وَاَرْجُلَكُمْ اِلَى الْكَعْبَيْنِۗ..الاية
“Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu berdiri hendak melaksanakan salat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku serta usaplah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai kedua mata kaki.”
Berdasarkan ayat ini, para ulama bersepakat bahwa wudu merupakan salah satu cara bersuci dari hadas kecil yang wajib dilakukan sebelum seseorang melaksanakan salat. Hal ini dikarenakan berwudu merupakan salah satu syarat sah salat.
Merujuk pada ayat yang sama, para ulama juga sepakat bahwa kedua kaki termasuk bagian dari anggota wudu. Perbedaan pendapat di antara mereka muncul pada aspek cara penyuciannya. Sumber perbedaan tersebut terletak pada adanya dua qirā’ah (bacaan) yang sama-sama masyhur dalam ayat tersebut.
Pertama, bacaan wa arjulakum (وَأَرْجُلَكُمْ) dengan i‘rāb naṣb, yang diposisikan sebagai ‘aṭaf (penyambung) kepada anggota yang dibasuh, yakni pada frasa wujūhakum wa aydīyakum (وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ). Kedua, bacaan wa arjulikum (وَأَرْجُلِكُمْ) dengan i‘rāb jarr, yang di-‘aṭaf-kan kepada anggota yang diusap, yaitu pada frasa biru’ūsikum (بِرُءُوسِكُمْ).
Kedua qirā’ah tersebut masing-masing dipahami menunjukkan kewajiban tertentu dalam penyucian kaki karena keduanya berada dalam konteks perintah (fi‘l amr).
Kelompok ulama yang berpendapat bahwa cara menyucikan kaki dalam wudu adalah dengan membasuhnya, mengunggulkan qirā’ah pertama, yaitu wa arjulakum (وَأَرْجُلَكُمْ) dengan i‘rāb naṣb. Terhadap qirā’ah kedua, mereka melakukan takwil dengan menyatakan bahwa peng-‘athaf-an tersebut dilakukan kepada lafaz, bukan kepada makna, sehingga tidak menunjukkan kewajiban mengusap.
Argumentasi ini diperkuat dengan hadis Nabi Saw. yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari, Muslim, dan Ahmad dari Abdullah bin Umar, yang menyatakan: “Celakalah tumit-tumit dari api neraka.” Hadis ini dipahami sebagai penegasan kewajiban membasuh kaki. Selain itu, praktik Nabi Saw. juga diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim melalui Humrān bin Abān, yang menjelaskan bahwa Uṡman bin ‘Affān memerintahkannya untuk menyiapkan air wudu, kemudian beliau berwudu dan di antara praktiknya adalah membasuh kedua kaki sebanyak tiga kali.
Sebaliknya, pentakwilan juga dilakukan oleh kelompok ulama yang berpendapat bahwa cara penyucian kaki dalam wudu adalah dengan mengusap. Kelompok ini mengunggulkan qirā’ah kedua, yaitu wa arjulikum (وَأَرْجُلِكُمْ) dengan i‘rāb jarr, lalu menakwil qirā’ah pertama dengan berargumentasi bahwa bacaan dengan i‘rāb naṣb dipahami sebagai ‘athaf kepada maḥall (kedudukan gramatikal), bukan kepada lafaz secara langsung.
Argumentasi tersebut diperkuat dengan riwayat yang diriwayatkan oleh Imam Abū Dāwūd dari Aws bin Abī Aws al-Ṡaqafī, yang menyebutkan bahwa ia melihat Rasulullah Saw. mendatangi Kizhāmah—suatu tempat milik suatu kaum di Ṭā’if—lalu beliau berwudu dan mengusap kedua sandalnya serta kedua kakinya.
Di antara kelompok ulama yang mewajibkan mengusap kedua kaki adalah Syiah Imāmiyyah. Al-Ḥillī dalam Tażkirah al-Fuqahā’ menyatakan:
“Seluruh ulama Imāmiyyah berpendapat tentang kewajiban mengusap kedua kaki dan batalnya wudu apabila keduanya dibasuh dengan sengaja. Pendapat ini juga dinisbatkan kepada ‘Alī, Ibn ‘Abbās, Anas bin Mālik, al-Sya‘bī, Abū al-‘Āliyah, dan ‘Ikrimah.”
Selanjutnya, al-Ḥillī mengemukakan sejumlah argumentasi untuk mendukung pandangan tersebut, sekaligus mengajukan kritik terhadap dua dalil yang digunakan oleh pihak yang mewajibkan membasuh kaki (hadis Abdullah bin Umar dan riwayat praktik wudu Sahabat Uṡman). Menurutnya, Ahl al-Bait lebih mengetahui tata cara wudu Nabi Saw. karena kedekatan dan kebersamaan mereka dengan beliau. Selain itu, terdapat kemungkinan bahwa praktik membasuh kaki yang dinukil tersebut dilakukan semata-mata untuk membersihkan kaki, sehingga disangka sebagai bagian dari wudu—berbeda halnya dengan mengusap yang merupakan bagian dari tata cara wudu itu sendiri. Adapun ancaman terhadap tumit dalam hadis dinilai tidak secara tegas menunjukkan kewajiban membasuh kedua kaki sebagai bagian dari wudu.
Tinjauan Teori Kebenaran
Ditinjau dari teori korespondensi, masing-masing pendapat ulama berupaya mengaitkan makna ayat dengan realitas objektif yang mereka yakini paling merepresentasikan kehendak syariat.
Kelompok ulama yang mewajibkan membasuh kaki memandang qirā’ah wa arjulakum sebagai representasi paling sesuai dengan praktik empiris Nabi Saw., sebagaimana diriwayatkan dalam hadis-hadis sahih tentang ancaman terhadap tumit yang tidak terkena air dan praktik wudu para sahabat. Dalam perspektif mereka, realitas historis berupa perbuatan Nabi dan para sahabat menjadi fakta objektif yang mengonfirmasi kebenaran penafsiran tersebut.
Sementara itu, kelompok ulama yang mewajibkan mengusap kaki juga membangun korespondensi antara teks dan realitas dengan mengunggulkan qirā’ah wa arjulikum serta riwayat-riwayat yang menunjukkan praktik mengusap kaki dan sandal Nabi Saw. Bagi kelompok ini, realitas yang menjadi acuan bukan hanya praktik yang tampak, tetapi juga struktur kebahasaan ayat dan kemungkinan bahwa praktik membasuh yang diriwayatkan terjadi dalam konteks kebersihan, bukan sebagai bagian esensial dari wudu. Dengan demikian, kedua pandangan sama-sama memenuhi kriteria korespondensi, meskipun berbeda dalam menentukan aspek realitas mana yang dianggap paling representatif.
Apabila dianalisis melalui teori konsistensi, perbedaan penafsiran ini juga menunjukkan tingkat koherensi internal yang kuat dalam masing-masing sistem pemikiran. Pendapat yang mewajibkan membasuh kaki konsisten dengan prinsip fikih mayoritas mazhab Sunni, dengan kaidah usul fikih tentang penggabungan dalil Al-Qur’an dan hadis, serta dengan praktik ibadah yang telah mapan dalam tradisi keilmuan mereka. Penafsiran tersebut tidak berdiri sendiri, melainkan terintegrasi dalam sistem hukum yang utuh dan saling menopang.
Demikian pula pendapat yang mewajibkan mengusap kaki menunjukkan konsistensi yang kuat dalam kerangka metodologi fikih Syiah Imāmiyyah. Pendekatan mereka selaras dengan prinsip keutamaan riwayat Ahl al-Bait, penekanan pada struktur gramatikal ayat, serta konsepsi khusus mereka tentang otoritas keilmuan pasca-Nabi Saw. Dengan demikian, meskipun kedua pendapat saling berbeda, masing-masing tetap konsisten dan koheren dalam sistem epistemologisnya sendiri sehingga tidak dapat dinilai sebagai penafsiran yang inkonsisten atau arbitrer.
Selanjutnya, jika ditinjau dari teori pragmatis, kedua pandangan tersebut juga menunjukkan nilai kebenaran dalam aspek kegunaan praktisnya. Pendapat yang mewajibkan membasuh kaki telah terbukti mampu menjaga ketertiban praktik ibadah mayoritas umat Islam lintas generasi dan wilayah, serta memberikan kepastian hukum yang jelas dalam pelaksanaan wudu sehari-hari.
Di sisi lain, pendapat yang mewajibkan mengusap kaki juga memiliki fungsi praktis yang signifikan, khususnya dalam konteks komunitas yang mengamalkannya, karena memberikan kemudahan, konsistensi ritual, dan rasa keterhubungan dengan otoritas keagamaan yang mereka yakini.
Dengan demikian, perbedaan penafsiran ini tidak menimbulkan kekacauan praksis, melainkan justru menunjukkan fleksibilitas internal syariat Islam dalam merespons keragaman konteks umat tanpa mengorbankan prinsip-prinsip dasar ibadah. Selama masing-masing pendapat dijalankan dalam kerangka metodologi yang sah dan etika penafsiran yang benar, keduanya tetap memiliki nilai kebenaran secara pragmatis.
Penutup
Berdasarkan uraian yang telah dipaparkan, dapat disimpulkan bahwa perbedaan penafsiran para ulama terhadap ayat-ayat Al-Qur’an—khususnya dalam kasus penafsiran Surah Al-Mā’idah ayat 6—merupakan keniscayaan yang lahir dari keragaman pendekatan metodologis, kebahasaan, dan epistemologis dalam tradisi keilmuan Islam.
Perbedaan tersebut tidak dapat serta-merta dipahami sebagai bentuk kontradiksi yang menafikan kebenaran, melainkan sebagai manifestasi dinamika intelektual yang justru memperkaya khazanah pemikiran Islam. Melalui analisis teori korespondensi, konsistensi, dan pragmatis, terlihat bahwa masing-masing penafsiran memiliki dasar argumentatif yang sahih, koheren dalam sistemnya, serta fungsional dalam praktik keberagamaan umat.
Oleh karena itu, sikap yang tepat dalam menyikapi keragaman tafsir bukanlah penolakan atau klaim kebenaran tunggal, melainkan penghargaan terhadap ijtihad para ulama serta penguatan etika toleransi ilmiah. Dengan begitu, Al-Qur’an tetap dapat dipahami sebagai petunjuk yang hidup, relevan, dan mampu merespons keragaman konteks umat sepanjang zaman.
Wallāhu a’lam.
Referensi
Al-Ḥillī, Alamah. Tażkirah al-Fuqahā’. Ed. 1. Vol. 2. Mu’assasat Āl al-Bayt (‘Alayhim al-Salām) li-Iḥyā’ al-Turāth, 1414.
Al-Maliki, Muhammad bin Alawi. Al-Qawā’id al-Asāsiyyah fī Uṣūl al-Fiqh. Hai’ah Ash-Shofwah Al-Malikiyyah, t.t.
Al-Qur’an Terbitan Kemenag. “Surah Al-Mā’idah.” Website Resmi Pemerintah, Informasi Keagamaan. Diakses 22 Desember 2025. https://quran.kemenag.go.id/quran/per-ayat/surah/5?from=1&to=120.
Al-Zuḥailī, Wahbah. Al-Fiqh al-Islāmī wa adillatuh. Ed. 4. 10 Vols. Dār al-Fikr, t.t.
Aṣ-Ṣan‘ānī, Muḥammad bin Ismā‘īl. Subulus Salām: Syarḥ Bulūghul Marām min Jam‘i Adillatil Aḥkām. Aṭ-Ṭabʻah 3. Dar Al-Kotob Al-ilmiyah, 2008.
Fākihī, ʿAbdallāh Ibn-Aḥmad al-. Syarḥ al-Fawākih al-Janīya ʿalā Mutammimat al-Ājurrūmīya li-Abī-ʿAbdallāh Muḥammad Ibn-Muḥammad Ibn-ʿAbd-ar-Raḥmān al-Ḥaṭṭāb ar-Ruʿainī. Aṭ-Ṭabʿa 2. Disunting oleh Maḥmūd Muḥammad Maḥmūd Ḥasan Naṣṣār. Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, 2009.
Ġalāyīnī, Muṣṭafā I. al-. Jāmiʿ al-Durūs al-ʿArabīya: Mausūʿa fī ṯalāṯat ajzāʾ. Aṭ-Tabʿa ar-Rābiʿat ʿašar. Disunting oleh ʿAbd-al-Munʿim Ḫalīl Ibrāhīm. Dār al-Kutub al-ʿIlmīya, 1438.
Ibn Ḥajar Al-‘Asqalānī, Aḥmad bin ‘Alī. Bulūgh al-Marām min Adillah al-Aḥkām. Fikih Hadits. Dar Al-Kutub Al-Islamiyyah, 2002.
Ibni Rusyd, Muḥammad bin Aḥmad Al-Qurṭubī. Bidāyah al-Mujtahid wa Nihāyah al-Muqtaṣid. Dar Al-Kutub Al-Islamiyyah, 2012.
Khalaf, Abdul Wahab. ’Ilm Uṣūl al-Fiqh. Uṣūl al-Fiqh. Dar Al-Kutub Al-Islamiyyah, 2010.
Sābiq, Sayyid. Fiqh al-Sunnah. Vol. 1. Dār al-Fikr, 2008.
