Kita mungkin pernah menyaksikannya, atau bahkan tanpa sadar pernah ikut ambil bagian di dalamnya. Sebuah nama tiba-tiba ramai diperbincangkan. Foto atau tangkapan layar beredar. Tuduhan demi tuduhan dilontarkan. Ribuan orang yang tidak mengenal si empunya nama, tidak menyelidiki, dan tidak memiliki bukti apa pun, berbondong-bondong berkomentar dan membagikan. Sebelum ada klarifikasi, sebelum ada proses hukum yang semestinya, seseorang sudah dinyatakan bersalah oleh pengadilan yang tidak punya gedung, tidak punya hakim, dan tidak punya aturan main.
Inilah yang disebut trial by social media—penghakiman massal di ruang digital. Sunaniah dkk. dalam penelitiannya tentang judgmental society menggambarkan bahwa ruang siber telah menjadi tempat pelampiasan dan penghakiman publik, di mana teknologi mengaburkan batas antara informasi, opini, dan vonis, sehingga seseorang bisa sekaligus menjadi pelaku maupun korban dari budaya menghakimi ini (Sunaniah et al. 2024, 11–12).
Yang menarik adalah, jauh sebelum media sosial ada, Al-Qur’an telah merumuskan respons atas perilaku serupa dengan sangat tegas. QS. An-Nur, khususnya pada rangkaian ayat 23 hingga 26, menyajikan bukan sekadar larangan, melainkan sebuah bangunan argumentasi yang utuh dari hukum, eskatologi, hingga logika moral. Membaca ayat-ayat ini hari ini terasa seperti membaca sesuatu yang ditulis untuk zaman kita.
Larangan Tanpa Kata “Jangan”
Ayat 23 surah An-Nur berbunyi:
إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ
“Sesungguhnya orang-orang yang menuduh perempuan baik-baik, polos, dan beriman (dengan tuduhan berzina), mereka dilaknat di dunia dan di akhirat dan mereka akan mendapat azab yang besar.” (QS. An-Nur [24]: 23)
Yang menarik, ayat ini tidak menggunakan kata larangan secara langsung. Tidak ada lā taf’al, tidak ada “janganlah kalian.” Al-Qur’an justru memilih menyebutkan konsekuensinya, yakni laknat di dua alam dan azab yang besar. Cara seperti ini lebih menghantam daripada larangan biasa, karena ia tidak sekadar melarang, tapi langsung memperlihatkan akibatnya. Al-Baidhawi dalam Anwār al-Tanzīl menjelaskan bahwa ancaman itu hadir karena besarnya dosa yang dilakukan (Al-Baidhawi 1997, 103). Seolah Al-Qur’an berkata: cukup sebutkan akibatnya, dan akal sehat manusia akan mengerti bahwa perbuatan ini tidak boleh dilakukan.
Lalu siapa yang dimaksud dengan al-muhshanāt al-ghāfilāt al-mu’mināt? Az-Zuhaili dalam Tafsīr al-Munīr menjelaskan bahwa al-muhshanāt adalah perempuan yang menjaga kesucian dirinya, al-ghāfilāt adalah mereka yang jauh dari perbuatan keji dan bersih hatinya, dan al-mu’mināt adalah yang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya (Az-Zuhaili 1997, 192). Asy-Sya’rawi dalam Tafsīr al-Sya’rāwī memberi penjelasan yang lebih hidup: al-ghāfilah adalah perempuan yang pikirannya begitu bersih sehingga jangankan melakukan kemungkaran, membayangkannya pun tidak pernah (Asy-Sya’rawi 1997, 10236). Dengan kata lain, perempuan yang dituduh dalam konteks ayat ini adalah sosok yang tidak punya riwayat, tidak punya indikasi, dan tidak punya alasan apa pun untuk dicurigai. Lalu atas dasar apa tuduhan itu dilontarkan?
Konteks Historis, Hukum yang Universal
Ayat ini turun berkaitan dengan peristiwa hadīts al-ifk—fitnah keji yang menerpa Aisyah, istri Rasulullah. Riwayat dari Aisyah sendiri, sebagaimana dicatat ath-Thabari, mengisahkan bahwa ketika wahyu turun, Nabi langsung membacakan ayat-ayat ini kepadanya sebagai kabar gembira atas bebasnya ia dari segala tuduhan (Ath-Thabari 2001, 227). Namun pertanyaan yang segera muncul di kalangan ulama adalah: apakah hukum ayat ini hanya berlaku untuk kasus Aisyah, atau untuk semua orang?
Ath-Thabari menjawabnya dengan tegas: ayat ini turun berkenaan dengan Aisyah, namun hukumnya berlaku bagi siapa pun yang memiliki sifat-sifat yang disebutkan dalam ayat (Ath-Thabari 2001, 229–230). Ibnu Katsir dalam Tafsīr Al-Qur’ān al-‘Aẓīm menambahkan cara baca yang penting: riwayat yang menyebut ayat ini “khusus untuk Aisyah” hanya menunjukkan bahwa ia adalah sebab turunnya ayat, bukan bahwa cakupan hukumnya terbatas hanya untuknya (Ibnu Katsir 1999, 32). Ibn Zaid merumuskannya langsung: siapa pun yang melakukan hal serupa terhadap perempuan-perempuan muslimah hari ini, berlaku baginya apa yang Allah firmankan, hanya saja Aisyah adalah yang pertama (Ath-Thabari 2001, 229).
Dari sini jelas bahwa hukum ayat ini bukan museum sejarah. Ia hidup dan berlaku hingga hari ini, termasuk ketika tuduhan itu tidak lagi dilontarkan dengan mulut, tetapi dengan jari-jari yang mengetik komentar dan menekan tombol bagikan.
Tiga Lapis Hukuman yang Berjenjang
Ayat 23 tidak berdiri sendiri. Ia membentuk satu kesatuan dengan ayat 24 dan 25 yang bersama-sama membangun gambaran tentang konsekuensi dari perbuatan menuduh. Ar-Razi dalam Mafātīḥ al-Ghayb merangkumnya menjadi tiga lapis: laknat di dunia dan akhirat, persaksian anggota tubuh sendiri di hari kiamat, dan balasan yang penuh sesuai kadar perbuatan (Ar-Razi 2000, 354).
Soal laknat di dunia, al-Qurhtubi dalam al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān merincinya menjadi lima dampak sosial yang konkret: dijatuhi hukuman had, dijauhi oleh kaum mukmin, gugur hak kesaksiannya, hilang reputasinya, dan tidak lagi mendapat pujian dari lisan orang-orang beriman (Al-Qurhtubi 1964, 210). Ini bukan hukuman yang abstrak. Ini adalah kehancuran sosial yang nyata, persis seperti yang menimpa korban trial by social media yang nama dan reputasinya hancur jauh sebelum ada satu pun putusan pengadilan yang menyatakan mereka bersalah. Dalam konteks hukum positif Indonesia pun, tuduhan semacam ini berpotensi melanggar UU ITE Pasal 27A/Pasal 45 dan KUHP Pasal 310-311, sebagaimana dikaji dalam penelitian tentang tindak pidana qadzaf perspektif hukum pidana Islam (Egi and Lubis 2026, 3).
Lapisan kedua adalah persaksian anggota tubuh di hari kiamat. Asy-Sya’rawi menawarkan penjelasan yang menarik. Di dunia, lisan bergerak atas kehendak pemiliknya. Di akhirat, situasinya berbalik: kehendak manusia dicabut, dan seluruh anggota tubuh berbicara hanya atas kehendak Allah (Asy-Sya’rawi 1997, 10238). Ibnu Katsir mengutip hadis dari Anas bin Malik yang diriwayatkan Muslim: di hari kiamat seorang hamba akan mengingkari semua kesaksian atas dosanya, menganggap semua saksinya berdusta. Lalu Allah membungkam mulutnya, dan anggota-anggota tubuhnya diperintah: “Berbicaralah!” dan mereka pun berbicara (Ibnu Katsir 1999, 33–34). Gambaran ini mengingatkan kita bahwa tidak ada yang benar-benar tersembunyi, baik di hadapan Allah di akhirat, maupun di ruang digital yang menyimpan setiap jejak apa yang pernah kita tulis dan bagikan.
Adapun lapisan ketiga adalah balasan yang penuh dan adil. Ar-Razi menjelaskan bahwa kata dīnahum dalam ayat 25 bermakna balasan atas perbuatan mereka—bukan amal itu sendiri—dan ia disebut al-haqq karena tepat sesuai kadar yang layak diterima, tidak kurang dan tidak lebih (Ar-Razi 2000, 354). Asy-Sya’rawi menambahkan bahwa balasan itu bersifat pasti, tidak ada tobat yang mengiringi, dan tidak ada kekuatan lain yang mampu mengubah atau menundanya, karena Allah adalah al-Haqq al-Mubīn, satu-satunya yang berkuasa atas pahala dan hukuman (Asy-Sya’rawi 1997, 10242).
Kalimat Buruk Hanya Layak untuk Jiwa yang Buruk
Ayat 26 menutup rangkaian ini dengan prinsip yang sederhana tapi dalam: al-khabītsātu lil-khabītsīna wal-khabītsūna lil-khabītsāt, wat-tayyibātu lit-tayyibātu wal-tayyibūna lit-tayyibāt—yang buruk untuk yang buruk, yang baik untuk yang baik.
Mayoritas mufasir besar dari Ibn Abbas, Mujahid, hingga adh-Dhahhak menafsirkan al-khabītsāt di sini bukan sebagai perempuan-perempuan yang buruk, melainkan sebagai kalimat-kalimat yang buruk. Ucapan keji hanya pantas keluar dari jiwa yang keji, dan kalimat yang baik hanya layak dari jiwa yang baik (Ath-Thabari 2001, 232–237). Ath-Thabari menyimpulkan: tuduhan yang tidak berdasar tidak melukai yang dituduh, ia justru kembali kepada penuduhnya sendiri sebagai kehinaan di dunia dan kerendahan di akhirat (Ath-Thabari 2001, 238).
Al-Baidhawi menambahkan argumen yang lebih logis lagi: seandainya tuduhan terhadap Aisyah itu benar, ia tidak akan menjadi istri Rasulullah, dan Nabi tidak akan membiarkan hal itu terjadi (Al-Baidhawi 1997, 103). Cara baca ini bisa kita terapkan pada konteks masa kini: karakter seseorang yang sudah dikenal dan teruji tidak bisa dirobohkan hanya oleh satu unggahan viral yang tidak jelas asal-usulnya.
Gita Ananda dalam kajiannya tentang etika bermedia sosial dalam perspektif pendidikan Islam menegaskan bahwa pelanggaran etika digital sebagian besar lahir dari rendahnya internalisasi nilai akhlak dan literasi digital Islami. Media sosial adalah ruang publik, dan seperti ruang publik mana pun, ia harus diatur dengan adab dan tanggung jawab moral (Ananda et al. 2025, 438). QS. An-Nur 23-26 adalah salah satu kerangka adab tertua yang pernah ada untuk mengatur bagaimana kita berbicara tentang orang lain.
Penutup
Al-Baidhawi dalam Anwār al-Tanzīl merekam sebuah pernyataan yang sulit dilupakan. Allah telah membersihkan nama empat orang melalui empat cara yang berbeda: Yusuf dibela melalui kesaksian seorang saksi dari keluarga perempuan itu sendiri; Musa dibela dari tuduhan Bani Israil melalui batu yang membawa lari pakaiannya; Maryam dibela dengan menjadikan putranya, Isa, dapat berbicara; dan Aisyah, Allah tidak membelanya melalui lisan bayi atau nabi. Ia membelanya langsung melalui ayat-ayat Al-Qur’an dengan penegasan yang sangat kuat. Al-Baidhawi menyimpulkan: semua itu tidak lain untuk menampakkan kemuliaan kedudukan Rasulullah dan meninggikan derajat beliau (Al-Baidhawi 1997, 103). Artinya, orang yang baik pada akhirnya akan dibela. Persoalannya bukan apakah kebenaran akan datang, tapi apakah kita sudah terlanjur ikut melukai seseorang sebelum kebenaran itu tiba.
Trial by social media adalah qadzaf era digital. Tuduhan tanpa bukti yang disebarluaskan tanpa proses dan tanpa pertanggungjawaban. Ibn Katsir mencatat bahwa Nabi secara eksplisit memasukkan qadzaf al-muhshanāt ke dalam daftar tujuh dosa besar yang membinasakan, sejajar dengan syirik, pembunuhan, dan sihir (Ibnu Katsir 1999, 33). Ini bukan pernyataan yang ringan.
Di tengah arus informasi yang bergerak lebih cepat dari kemampuan kita untuk memverifikasinya, ayat-ayat ini mengajak kita untuk berhenti sejenak sebelum berbagi, sebelum berkomentar, sebelum ikut menghakimi. Sebab kelak, di hari ketika lisan, tangan, dan kaki menjadi saksi atas diri kita sendiri, tidak akan ada tombol delete yang bisa menghapus apa yang pernah kita katakan dan sebarkan.
Referensi
Al-Baidhawi, Nāṣir al-Dīn. 1997. Anwār Al-Tanzīl Wa Asrār Al-Ta’wīl. Juz 4. Beirut: Dar Ihya’ al-Turats al-’Arabi.
Al-Qurthubi, Muḥammad bin Aḥmad. 1964. Al-Jāmi‘ Li Aḥkām Al-Qur’Ān. Juz 12. Kairo: Dar al-Kutub al-Mishriyyah.
Asy-Sya’rawi, Muhammad Mutawalli. 1997. Tafsīr Al-Sya‘Rāwī. Juz 16. Kairo: Mathābi‘ Akhbār al-Yaum.
Ath-Thabari, Abu Ja‘far. 2001. Jāmi‘ Al-Bayān ‘an Ta’Wīl Āy Al-Qur’Ān. Juz 17. Kairo: Dar Hajar li al-Ṭibā‘ah wa al-Nasyr wa al-Tauzī‘ wa al-I‘lān.
Ananda, Gita, Mira Wati, Wardahtul Jannah, Safrani Zahra, Rangga Aditya, Mhd. Wira Pratama, Miftahul Zannah, dan Mirza Syadat Rambe. 2025. “Etika Bermedia Sosial Dalam Perspektif Pendidikan Islam: Analisis Literatur Qur’an, Hadis, Dan Pemikiran Ulama.” QOUBA: Jurnal Pendidikan vol 2 (2).
Ar-Razi, Fakhruddin. 2000. Mafātīḥ Al-Ghayb. Juz 23. Beirut: Dar Ihya’ at-Turats al-’Arabi.
Az-Zuhaili, Wahbah bin Mustafa. 1997. At-Tafsīr Al-Munīr Fī Al-’Aqīdah Wa Asy-Syarī‘ah Wa Al-Manhaj. Juz 18. Damaskus: Dar al-Fikr al-Mu‘āshir.
Egi, dan Fauziah Lubis. 2026. “Tindak Pidana Fitnah (Qadzaf) Perspektif Hukum Pidana Islam.” Jurnal Al-Ahkam: Jurnal Hukum Pidana Islam vol 8 (1).
Ibnu Katsir. 1999. Tafsīr Al-Qur’ān Al-‘Aẓīm. Juz 6. Riyadh: Dar Thayyibah li al-Nasyr wa al-Tauzi‘.
Sunaniah, Retno Wahyuningtyas, Istiqoma, dan Decka Pratama Putra. 2024. “Judgemental Society: Penghakiman Di Media Sosial.” Jurnal Masyarakat Maritim vol 8 (1).
