Setiap kali momentum politik elektoral tiba, ruang publik kita kerap kali disesaki oleh sentimen identitas yang menguras energi bangsa. Salah satu pemicu polarisasi yang paling membekas dalam sejarah politik kontemporer Indonesia adalah perdebatan seputar Surat Al-Ma’idah ayat 51.
Kita tentu belum lupa bagaimana ayat ini pernah menjadi pusat pusaran konflik sosiopolitik yang meluas, bahkan berujung pada tuduhan penodaan agama. Peristiwa tersebut menyingkap sebuah realitas yang mencemaskan: teks suci agama sering kali ditarik secara paksa ke ranah politik praktis dengan pendekatan literal-tekstual yang kaku, seolah-olah ayat tersebut hanya memiliki satu wajah makna yang tunggal.
Dalam iklim demokrasi yang majemuk seperti Indonesia, esensi memilih pemimpin seharusnya diletakkan pada domain kemaslahatan publik (al-maslahah al-’ammah). Landasan utamanya adalah kapasitas (al-kafa’ah) dan integritas (al-amanah), bukan semata-mata karena baju agama yang dikenakannya.
Namun, untuk sampai pada kesadaran sosiologis ini, umat Islam perlu diajak untuk membuka kembali lembaran khazanah keilmuan klasik. Kita perlu melihat bagaimana para ulama otoritatif terdahulu memandang ayat-ayat kewalian ini dengan kacamata yang jauh lebih jernih, metodologis, dan moderat.
Menelusuri Akar Linguistik dan Ayat Senada
Secara harfiah, Al-Ma’idah ayat 51 melarang orang-orang beriman untuk menjadikan orang-orang Yahudi dan Nasrani sebagai auliya’. Penting untuk dicatat bahwa kata auliya’ merupakan bentuk jamak dari waliyyun. Dalam korpus bahasa Arab, kata ini tidak memiliki makna tunggal yang statis. Ia adalah kata yang kaya nuansa semantik, yang bisa berarti pemimpin, kekasih, penolong, pelindung, sahabat dekat, hingga pengikut setia.
Larangan serupa sebenarnya tidak hanya ditemukan dalam Al-Ma’idah ayat 51. Jika kita melakukan pelacakan tematik dalam Al-Qur’an, terdapat sejumlah ayat yang memiliki nada senada, di antaranya Ali ’Imran ayat 28, An-Nisa’ ayat 139 dan 144, serta Al-Ma’idah ayat 57 dan 71. Seluruh rangkaian ayat ini secara tekstual memuat redaksi larangan (an-nahyu) bagi orang-orang mukmin untuk menjadikan orang-orang di luar Islam sebagai auliya’.
Bagi kalangan yang menggunakan pendekatan literalis, ayat-ayat ini langsung dijadikan “stempel suci” untuk mengharamkan segala bentuk kerja sama politik atau kepemimpinan nonmuslim dalam ruang publik sekuler. Padahal, dalam tradisi epistemologi Islam, interpretasi teks tidak sesederhana itu.
Perspektif Usul Fiqih: Mengurai Sifat Dhanniy ad-Dilalah
Dalam kajian Usul Fiqih (metodologi hukum Islam), ayat-ayat kewalian di atas dikategorikan sebagai teks yang bersifat dhanniy ad-dilalah. Artinya, teks tersebut memiliki kemungkinan interpretasi makna yang multiperspektif, tidak mutlak (qath’iy). Ada dua elemen kunci dalam ayat-ayat tersebut yang membuatnya berada dalam ruang ijtihad yang elastis:
- Pertama, penggunaan redaksi larangan seperti kata laa tattakhidzu (janganlah kalian menjadikan). Dalam kaidah kebahasaan dan hukum Islam, bentuk larangan (an-nahyu) tidak selalu serta-merta menunjukkan hukum haram mutlak (li at-tahrim). Para ahli usul fiqih merumuskan bahwa sebuah larangan bisa memiliki 14 hingga 16 orientasi makna yang berbeda, tergantung pada konteks (qarinah) yang menyertainya. Larangan tersebut bisa saja bermakna li al-karahah (menunjukkan kemakruhan), li al-adab (tata krama/etika sosial), atau li al-irsyad (petunjuk/bimbingan demi prinsip kehati-hatian agar terhindar dari dampak buruk).
- Kedua, kata auliya’ itu sendiri bersifat dhanniy. Muncul pertanyaan metodologis: apa sebenarnya dimensi yang dilarang dari kata tersebut? Apakah larangan berteman karib? Larangan saling menolong dalam urusan domestik? Ataukah larangan mengangkat pemimpin politik dalam konteks negara-bangsa? Ketidakpastian makna substantif ini menegaskan bahwa mengunci makna auliya’ hanya pada satu arti, yaitu “pemimpin politik di era modern”, adalah sebuah penyempitan nalar hukum yang ahistoris.
Dari sinilah muncul ruang dialektika yang sangat krusial: Apakah larangan dalam ayat tersebut berlaku jika kita memilih pemimpin nonmuslim karena agamanya (mendukung teologinya)? Atau bagaimana jika kita memilih mereka murni atas dasar kapasitas, profesionalisme, serta rekam jejak amanahnya dalam mengelola kemaslahatan publik?
Membaca Ulang Analisis Imam Fakhruddin Ar-Razi
Untuk menjawab kegelisahan metodologis ini, kita dapat merujuk pada pemikiran emas Imam Fakhruddin Ar-Razi dalam karya agungnya (masterpiece), Tafsir Al-Kabir (yang juga diadopsi oleh Syekh Nawawi Al-Bantani dalam Tafsir al-Munir). Ar-Razi membedah hubungan (muwalat) antara seorang mukmin dan nonmuslim ke dalam tiga tipologi yang sangat jernih:
- Pertama, teologis. Seorang muslim yang rida terhadap kekufuran nonmuslim tersebut dan menjadikannya sebagai sekutu justru karena faktor agamanya yang berbeda. Tindakan ini jelas terlarang (mamnu’). Mengapa? Karena menganggap benar keyakinan yang menyangkal tauhid berarti menoleransi kekufuran itu sendiri secara teologis. Pada level ini, batasan akidah bersifat mutlak.
- Kedua, sosial-kemanusiaan. Hubungan interaksi sosial yang baik dalam urusan duniawi (al-mu’asyarah al-jamilah fi ad-dunya). Ar-Razi secara tegas menyatakan bahwa model interaksi ini sama sekali tidak dilarang. Ini adalah wilayah muamalah, toleransi, dan gotong royong kemanusiaan. Pandangan ini diperkuat oleh Surat Al-Mumtahanah ayat 8 yang memerintahkan umat Islam untuk berbuat baik dan berlaku adil kepada siapa saja yang tidak memerangi mereka karena agama.
- Ketiga, pragmatis-protektif. Hubungan yang berada di zona tengah (intermedier). Yaitu kecenderungan untuk bersandar, saling menolong, atau bersekutu karena adanya ikatan kekerabatan, hubungan emosional, atau kemaslahatan bersama, dengan tetap meyakini batasan akidah masing-masing. Menurut Ar-Razi, model ini pada dasarnya dilarang, tetapi tidak menyebabkan seseorang keluar dari Islam.
Jika kita telaah lebih dalam, pelarangan pada tipologi ketiga bukanlah karena substansi dari hubungan sosial atau kerja samanya, melainkan bersifat antisipatif. Dalam khazanah Usul Fiqih, metode pencegahan ini dikenal dengan istilah saddu ad-dari’ah (menutup jalan perantara menuju kerusakan).
Namun, penerapan saddu ad-dari’ah di era modern bersifat kontekstual dan dinamis, bukan hukum yang kaku. Kita harus menimbang dengan cermat: apakah kerja sama politik dan profesional dengan nonmuslim di era modern ini pasti melahirkan kerusakan iman? Ataukah kekhawatiran itu hanya asumsi lemah (wahm) yang diproduksi oleh ketakutan politik kelompok tertentu? Di sinilah letak kerumitan sekaligus keindahan fungsional dari hukum Islam.
Menuju Kepemimpinan yang Maslahat dan Moderat
Melalui penelusuran kitab-kitab tafsir otoritatif klasik seperti yang dicontohkan oleh Imam Fakhruddin Ar-Razi, kita disuguhkan sebuah fakta penting: penafsiran terhadap ayat-ayat yang kerap dianggap “panas” ternyata sangat moderat, fleksibel, dan berlapis. Pandangan yang mengklaim bahwa ayat-ayat kewalian memiliki tafsir tunggal yang rigid telah terbantahkan oleh kekayaan metodologi yang dimiliki oleh para ulama terdahulu.
Model penafsiran yang moderat (wasathiyah) seperti ini sangat bertebaran di dalam khazanah Islam klasik. Sayangnya, narasi-narasi ilmiah ini sering kali tenggelam oleh bisingnya retorika politik elektoral yang lebih menyukai simplifikasi dan doktrin hitam-putih. Oleh karena itu, dalam konteks kehidupan berbangsa dan bernegara di Indonesia, sudah saatnya kita naik kelas dalam beragama dan berpolitik.
Menghadirkan moderasi beragama berarti meletakkan urusan kepemimpinan publik pada timbangan kompetensi, integritas, rekam jejak, dan kemampuan menjaga amanah. Agama harus diposisikan sebagai sumber nilai moral yang luhur untuk mengawal keadilan, bukan dijadikan sebagai alat pembelah sosial demi meraih kekuasaan jangka pendek. Ketika kita mampu melihat kapasitas dan amanah melampaui sekat-sekat identitas, di situlah esensi kemaslahatan Islam yang sesungguhnya sedang kita bumikan. Wallahu a’lam bish-shawab.
*) Alumni PP Salafiyah Syafi’iyah, Sukorejo, Situbondo, dan PP Nurul Jadid, Paiton, Probolinggo.
